作者简介： 金生杨(1974—)，男，重庆万州人，西华师范大学历史系助教，四川师范大学巴蜀文化研究中心专职研究员，主攻儒学文献研究。
北宋理学家程颐说“易学在蜀”[1]（P13461）[1]。在历史发展进程中，巴蜀地区出现了许多著名的易学大家。西汉扬雄《太玄》、唐李鼎祚《周易集解》、宋苏轼《苏氏易传》、张行成《通变》、张浚《紫岩易传》、元黄泽《易学滥觞》、明来知德《周易集注》长期饮誉学界，成为研究易学不可或缺的著作。巴蜀兴盛的易学引起学人们不断的思考，其渊源如何就成为其中一个重要的议题。
一、神话传说与卜筮之风
巴蜀易学源远流长，其源于何时，尚不可确证。罗泌《路史》卷10称：“太昊伏戏氏，……母华胥，居于华胥之渚。”注：“乃阆中俞水之地。”[2][2]据常璩《华阳国志》卷1：“阆中有渝水，賨民多居水左右。”[3]（P37）渝水就是今天的嘉陵江。《山海经》更记载巴国是伏羲氏的后裔所建立的：“西南有巴国。太暤生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”[4]（P435）《华阳国志》卷1：“巴子时虽都江州，或治垫江，或治平都，后治阆中。”[3]（P58）看来这些记载都较接近，当有一定的根据，而伏羲正是《周易》的始作之人。他仰观俯察，效法自然，创制了八卦。《周易·系辞》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”包牺即伏羲。以伏羲氏本居四川而论，《周易》就自然源出于巴蜀。不过，伏羲居巴蜀本身是传说，其可靠性也说不清楚。蒙文通先生考察有关伏羲的传说，认为他是东夷民族的传说人物[5]（P55-62）。
其实，《易》本卜筮之书，在俗文化中，易学与卜筮更有着极其密切的关系。卜筮活动是人类早期生活的重要组成部分，巴蜀地区的卜筮活动十分兴盛。所谓卜筮包括卜占和筮占。卜占是用甲骨钻凿、烧灼，根据其嘶裂而形成的兆象来判断所问事项的吉凶休咎。在成都地区的考古发掘中已发现了大批从商代至战国时期的甲骨[6]。与卜占相比，筮占起源更早。筮占是用蓍草按一定的规则进行一定的演算，再根据一套解释理论来判定所占验之事的吉凶休咎。因此，古人分析二者差别时说：“龟，象也；筮，数也。”[7]（僖公十五年）在古代巴蜀，巴人的筮占尤为发达。《山海经》中《大荒西经》提到巴地有十位著名的巫师：巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗[4]（P396）。其中的巫咸，被文献记载为筮占的发明人[3]。《吕氏春秋·勿躬》和《世本·作篇》都说：“巫咸作筮。”《周礼·筮人》说：“掌三《易》以辨九筮之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环，以辨吉凶。”[8][4] 这里提到的《连山》、《归藏》、《周易》，据郑玄《易赞》及《易论》，乃分别是夏、商、周三代之《易》[9]（卷首《论三代易名》）。而“易”则是古代对筮占理论的通称。巫更等九名，唐兰以为是九个巫的名字[10]（P50）。巴蜀早期有《易》也就不足为奇。
二、杨慎：商瞿是蜀人
从孔子下传的易学在先秦时是否流传到巴蜀并没有确切可靠的史料记载。《史记·孔子弟子列传》和《汉书·儒林传》均记载了《周易》自孔子至汉初的传承情况。《史记》云：“孔子传《易》于（商）瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”[11]（P2211）《汉书》所载与此略有差异，而六传至汉代则是相同的。
明代蜀地大儒杨慎认为商瞿就是蜀人。《升庵集》卷48《蜀志遗事》：“孔子弟子商瞿，《世本》作‘商瞿上’，《文翁石室图》亦作‘商瞿上’。宋景文公（宋祁）作《成都先贤赞》，以商瞿上为蜀人。考之《路史》及《舆地纪》，瞿上城在双流。”[12]明曹学佺《蜀中名胜记》卷5“双流县”记载：“双流县有商瞿里，本志云：治东十里瞿上乡，有孔子弟子商瞿上墓，时有锦鸡、白鹇见焉，文明之德未艾也。”[13][5] 清代顾祖禹《读史方舆纪要》卷67“双流县”也称：“瞿上城在县东十八里，相传蚕丛氏所都，亦曰商瞿里，以孔子弟子商瞿所居也，今为瞿上乡。”[14]《大清一统志》、乾隆及嘉庆《四川通志》同样记载商瞿是四川双流人。《大清一统志》卷294《成都府》载：“周商瞿，双流人，孔子弟子，生于瞿上乡，殁亦葬于瞿上，至今墓碣犹存。《文翁石室图》作商瞿上。”[15]如此，巴蜀易学之传又当始于商瞿。 四川大学古籍整理研究所
不过，对商瞿为四川人的记载，后人多有质疑。《史记·孔子弟子列传》明确记载：“商瞿，鲁人，字子木。少孔子二十九岁。”[11]（P2211）司马迁学《易》于杨何，所记易学传承渊源有自，再加上严谨的治学态度，很难简单地否定他的记载有误。此外《汉书·儒林传》、《孔子家语》卷9《弟子解》均记载商瞿为鲁人。张澍著《蜀典》，对杨慎等人的论说作了批驳。《蜀典》卷2《人物类》说：“司马迁、范晔、王肃等均以商瞿为鲁人，盖商姓也，瞿名也，字曰子木。司马贞、颜籀以为复姓，误矣！而宋祁《先贤赞》以为蜀人，杨慎遂谓为蜀之瞿上人，且云《世本》作商瞿上。《世本》今虽不传，然诸书所引俱在，并无商瞿上之文。《文翁石室图》亦未尝作商瞿上。近人引《石室图》作商瞿上者，误从杨氏，非原文也。《路史·国名记》云：商有瞿父鼎，有商瞿氏，宜为瞿上。罗氏之言盖谓商有瞿氏，以地为氏，宜于瞿上也，犹言淳姓出于淳于，钟姓出于钟离云尔。其以商瞿为复姓，又沿《索隐》、师古之说。杨氏不知，直云商瞿名上，谬甚！近人作《双流志》，遂云瞿生于瞿上乡，卒亦葬瞿上，墓在县南五十里之应天山。夫因瞿上而谓商瞿为是地人，岂言偃是偃师人，卜商是商丘人乎？必不然矣。曹学佺《名胜志》谓瞿受《易》夫子，时有锦鸡白鹇，为文明之象，抑何附会之甚耶！” [16]这样就驳斥了杨慎所列三条证据之中的两条，并澄清了《路史》之误，有利于把握误商瞿为蜀人的源流变故。但是，张澍于宋祁之说略而不谈，辩驳颇为乏力。
对于杨慎的第三条证据，顾颉刚先生作了驳斥。他在《古代巴蜀与中原的关系说及其批判》一文中说：“宋祁的《景文集》今有二本。一是日本天瀑山人据宋刻残本复刻的，在《佚存丛书》（自注：《景文宋公集》存三十二卷，日本大化七年天瀑山人据宋本刊入《佚存丛书》，光绪八年上海书坊重排本）。一是清四库馆从《永乐大典》辑录的，在《武英殿聚珍版丛书》（自注：《景文集》五十六卷，《武英殿聚珍版丛书》，其第47卷录“赞”六十三首）。这两本都不是全本，里边没有《成都先贤赞》，情有可原。杨慎是看到这篇赞的，《全蜀艺文志》是他亲手编纂的，志中搜录蜀中掌故文字多至六十四卷，材料可谓丰富。然而《赞》的一部分却没有宋氏这一篇，那就奇怪。宋氏所作的赞文，《艺文志》里也有，然而乃是《学府文翁祠画象十赞》，赞的是文翁、司马相如、王褒、庄遵、何武、扬雄，……而不是商瞿上！他看见了这篇文章而不编入，引据了这篇文章而不摘录其辞，这是什么道理？杨慎本是伪作《岣嵝碑》和《杂事秘辛》的人，他的话不可据为典要，商瞿这一个问题也不值得讨论了。”[17]（P68）顾氏还认为：“杨慎只因这‘瞿’字和‘瞿上’的地名相同，说他是蜀人。”[17]（P67）[6]对于《双流志》的记载，顾氏认为这也是根据杨慎之说写成的。杨慎好古求博，又近于信古，甚至造伪书；顾氏是疑古派的领袖人物，在许多史实上有时难免疑古过头。
整体而言，批驳者并未亲眼见到杨慎所言之书、所言之文，而是从各种相对间接的方式来考察的，所以，也不能绝对地肯定杨慎之说就伪。至于《双流志》说得凿凿有据，是否是根据杨慎的考据写成，也没有直接证据。但从情理上看，杨慎造伪已是十有八九。
自杨慎以来，传商瞿为蜀人虽不一定属实，但它却有一定的意义。嘉庆《四川通志》卷143《人物志·成都府》就称：“《旧志》以为蜀人，或如《山海经》帝俊、轩辕入《大荒经》之类，传《易》者尊而为之也。”[18]这对提高蜀地易学的地位，增强自信，鼓励后进都具有一定的作用。
尽管说商瞿为蜀人不太可信，但从其姓名而言，似与南方特别是巴蜀有密切关系。《说文》瞿部：“瞿，鹰隼之视也,从隹从目。”“隹”，在甲骨文、金文中为“鸟”形，本义代指鸟。“隹”上有双巨目，则“瞿”应指巨目鸟。“瞿”，在南为鹞，在北为鹰。李善注《秋兴赋》，称隼为鹞。因此，瞿取义来源与南方有一定关系。又“鹰隼之视”引申为瞪视之貌。《荀子集解》卷3《非十二子》“瞿瞿然”注：“瞿瞿，瞪視之貌。”[19]人瞪视时两目鼓动，纵目而视，四川广汉三星堆出土的各种面具多有纵目像。蜀祖蚕丛亦为纵目。《路史》卷4“蜀山氏”：“蜀之为国，肇自人皇，其始蚕丛、拍濩、鱼凫各数百岁，号蜀山氏，盖作于蜀。蚕丛纵目，王瞿上。”[2]除蚕丛外，蜀地早期王国“柏灌”、“鱼凫”在字面上都指某种水鸟。在三星堆，有与“纵目”头像同出土的青铜鸟头。“瞿”指鸟，则商瞿与巴蜀有关联似无可疑。从这个角度看，杨慎称商瞿为蜀人也并不是完全没有可能。所以，在商瞿之世，易学极有可能传到南方乃至巴蜀。
三、秦楚邻境与巴蜀易学的传播
文献记载《周易》传承自孔子，此后再传于楚地后又返回齐鲁地区，西部地区皆付诸阙如。楚地易学源远流长，十分盛行，“很多学者坚持帛书《周易》属于南方楚文化的系统”[20]（P373）。陈鼓应、王葆玹等甚至将帛书《周易》定为道家著作。古巴蜀与楚毗邻，易学由楚入巴蜀就成为可能。巴本为周之南土，《左传·昭公九年》：“武王克商，……巴、濮、楚、邓，吾（周）南土也。”《左传·桓公九年》记载巴、楚合攻邓，庄公十八年有巴人叛楚之事，又说明当时的巴国乃是楚的附庸。《华阳国志》又载：“周之季世，巴国有乱，将军有蔓子请师于楚，许以三城，楚王救巴。”[3]（P32）巴楚战和之事史不绝书。蜀国与巴国的关系亦复如是。以此而言，巴蜀与楚国的关系倒是十分密切[7]。不但如此，历史上还有不少人是由楚地迁入巴蜀的。《蜀王本纪》记载荆人鳖灵顺江而上，会见望帝，并夺得了望帝之位，建立开明王朝。汉人扬雄，“其先出自有周伯侨者，以支庶初食采于晋之扬，因氏焉，……周衰而扬氏或称侯，号曰扬侯”。晋六卿争权时，“扬侯逃于楚巫山，因家焉。楚汉之兴也，扬氏溯江上，处巴江州”[21]（P3513）。可见，扬雄先祖也是由楚而辗转进入巴蜀的。从学者们对巴族的起源与迁徙的考察来看，巴族本身就是由今湖北向西溯江而上，进入今天的重庆、四川的[22]（P12-20）。此外，巴蜀与楚文化交流也长期存在。《文选》卷45《宋玉对楚王问》记载：“客有歌于郢中者，其始曰《下里》、《巴人》，国中属而和者数千人。”[23]《周易》由商瞿而后传至楚人馯臂子弘，则易学由楚传入巴蜀并非难事。
此外，秦与巴蜀的关系也十分密切。秦国许多移民迁徙居蜀。比如商鞅之师尸佼，在商鞅死后逃入蜀，秦相吕不韦的舍人被流放入蜀等。如果易学在秦地流传，通过这些知识分子传入蜀中也是极可能的。不过，在春秋战国时，秦与六国文化距离较远，倍受六国摈弃，所谓“诸侯卑秦，丑莫大焉”[11]（P202）即指此而言。秦中易学流传并不明显，蒙文通也认为“从汉代巴蜀所表现的文化来看”，似乎与此不甚相干[24]（P255）。再加之巴楚关系比蜀秦关系更为密切而偏早，易学于楚有明确记载，巴蜀易学源于楚地似无疑义。
四、文翁、严遵，渊源所自
巴蜀易学最可靠的来源是西汉时蜀地郡守文翁遣子弟入京师学习经术，回蜀教授。其影响所及，达于巴地汉中。由此，蜀地经学大盛，比于齐、鲁，易学成为其中重要的组成部分。
在巴蜀地区，后世追述易学渊源时，除明代杨慎托以商瞿之外，宋代杨绘、谯定均以汉扬雄之师严君平为始祖。陈师道称：“杨内翰绘云：庄遵以《易》传杨雄，雄传侯芭。自芭而下，世不绝传。至沛周郯，郯传乐安任奉古，奉古传广凯，凯传绘。所著《索蕴》，乃其学也。”[25]（P108）杨绘自述其学出自严君平，但其传承系统仅有首有尾，中间的传承世系并不明确。无独有偶，谯定的易学源流也被追至严君平处。程迥《周易章句外编》：“谯定字天授，涪州人，尝授《易》于羌夷中郭载。载告以‘见乃谓之象’与‘拟议以成变化’之义。郭本蜀人，其学得传自严君平。”[26]《宋史》卷459也有相近的记载：“谯定字天授，涪陵人。少喜学佛，析其理归于儒。后学《易》于郭曩氏，自‘见乃谓之象’一语以入。郭曩氏者，世家南平，始祖在汉为严君平之师，世传《易》学，盖象数之学也。”[1]（P13460）北宋郭元亨撰《太玄经疏》十八卷，“自谓得师于蜀，而不著其师之名氏”[27]（卷208）。李焘于是推测说：“蜀人盖多《玄》学，疑严、扬所传固自不绝，但潜伏退避，非遇其人，则鲜有显者耳。”[27]（卷208）以此而言，巴蜀易学于汉代之前的情况是始终不明确的。
综合以上分析，易学产生很早，又与卜筮紧密联系，巴蜀易学本身就有卜筮依据。孔子传《易》之后，易学四处扩散，杨慎以商瞿为蜀人虽多伪托成分，但巴蜀与秦、楚均有密切关系，易学从其兴盛的楚地传入巴蜀极为可能。明确记载最早传易学入巴蜀者是西汉文翁兴学时所遣入京师学习经学的诸弟子。此后，巴蜀易学大显身手，与齐、鲁中原易学争席。宋人杨绘、谯定、李焘等将巴蜀易学溯源于扬雄之师严君平，充分显示了巴蜀易学源远流长，影响至深，值得今人的重视。 四川大学古籍整理研究所
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四川大学古籍整理研究所
[1] 胡昭曦有《析“易学在蜀”》一文，载《宋史论集》页269-285，西南师范大学出版社1998年。 四川大学古籍整理研究所
[2] 明曹学佺《蜀中名胜记》卷24“保宁府”有转引。
[3] 据《尚书·咸乂序》、《尚书·君奭》，巫咸为殷人。
[4] 《周礼·春官宗伯·大卜》记载相近。
[5] 《蜀中广记》卷91记载：“周商瞿《易》：《史记》孔子传《易》于商瞿，瞿本鲁人。又云蜀人，《双流县志》载：瞿上城是其生处。”《四库全书》本。
[6] 李朝正《巴蜀易学源流考述》以商瞿为双流人，不加考察，颇为疏略，见李朝正《明清巴蜀文化论稿》页2，四川大学出版社，1997年。
[7] 蒙文通《巴蜀史的问题》说：“巴蜀文化和楚文化，应有一种深远的关系。巴和楚在春秋时是婚姻之国，交接频繁。”见《古族甄微》页357。又童恩正在《古代的巴蜀》中言及巴楚战事等，参考页26-34。
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王安石《易解》是其早年作品，《郡斋读书志》卷一记载：“介甫《三经义》皆颁学官，独《易解》自谓少作未善，不专以取士。故绍圣后复有龚原、耿南仲注《易》，三书偕行于场屋。”高克勤先生在《王安石著述考》一文中经过考证指出，《易解》作于嘉祐年间(1056—1063)[1]，其结论是比较可信的。从晁公武的记载看，王安石虽不专以《易解》取士，但《易解》仍被长期奉为科举考试的教材，为士子所习读。因此，其影响已不可与一般的易学著作等量齐观。事实上，王安石《易解》的价值与影响远远不是这一点所能说明的，更为重要的是，它受到了程颐、朱熹等理学家的重视，成为理学在形成过程中吸取养料的一个重要来源。
一、程颐对《易解》的推崇、借鉴吸收及批评
程颐对王安石《易解》有过比较高的表彰，同时也给予了一定的批评。总体而言，程颐以褒扬为主，在个别地方基于思想的不同而提出不同观点。程颐的评论在后来，特别是南宋以后，成为对王安石《易解》的定论。也就是说，在历史上，对王安石《易解》基本上是表示赞同的，所以分析程颐的态度比较关键。
程颐反对象数易学，就是与他相好的邵雍，他也不赞同其“数学”易。陆游记载说：“康节(邵雍)欲以(易学)授伊川，程先生乃拒弗受。”(陆游《渭南文集》卷二九《跋蒲郎中易老解》，文渊阁《四库全书》本)对于以义理解《易》的易学家，程颐则独推王弼、胡瑗、王安石三家。他说：“若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令通贯。余人《易》说，无取枉费功。年亦长矣，宜汲汲也。”(《二程集》，中华书局1981年，第613页)又说：“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”(《二程集》，第248页)程颐推崇这三家易学，最主要的原因就是三家不谈象数。陈振孙记载道：“新安王炎晦叔尝问南轩曰：‘伊川令学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家，何也?’南轩曰：‘三家不论互体，故云尔。然杂物撰德，具于中爻，互体未可废也。’南轩之说虽如此，要之，程氏专治文义，不论象数。三家者文义皆坦明，象数殆于扫除略尽，非特互体也。”(《直斋书录解题》卷一胡瑗《周易口义解题》)除上述三家外，在程颐之前以义理解《易》的其实并不少，比如王昭素《易论》、石介《周易口义》、司马光《温公易说》、三苏《苏氏易传》等。此外，李觏著《易论》，欧阳修著《易童子问》都不赞成象数易学。由此而言，程颐之所以称道三家易学，也应与三家在解《易》时义理发挥得尤为出色有关。以上是程颐将王安石易学与王弼和胡瑗的易学放在一起作整体表彰。而单独谈王安石一家易学时，程颐则具体分析，决定其取舍。 四川大学古籍整理研究所
从现有的《易解》佚文来看，程颐在《伊川易传》中对《易解》有不少借鉴吸收。前人经过比较早就明确指出二人在解《易》上有较多一致的情况。据笔者所见，王安石对《周易》的解释中有四处直接为程颐采用。《履》卦初九：“程正叔曰：夫人不能安于贫贱之素(原注：初位卑)，则其进也乃贪躁而动，求去贫贱尔，故往则有咎。又曰：欲贵之心与行道之心交战于中，岂能安履其素哉。”(冯椅《厚斋易学》卷九《履》，文渊阁《四库全书》本)冯椅注称：“素履之说，王介父、游定夫(酢)、杨中立(时)、郭立之(忠孝)、子和(郭雍)、兰惠卿(延瑞)、朱子(熹)皆同。”(同上)按时间先后看，自然是王安石首创其说，程颐因袭沿用。王、程二人的契合点在于“安贫乐道”，而不是贪求富贵，问题的关键则在宋人乐于谈论的心性上。《节卦》上六爻：“程正叔曰：守固则凶，悔则凶亡。王介甫亦有此说。”(《厚斋易学》卷三〇《节》)又《系辞下》“几者动之微，吉之先见者也”的解释，冯椅记载说：“事物方兆之初，故曰‘微’。‘见’，今现，形也。震动在四、二，已知其微。朱子曰：《汉书》云，吉凶之先见。程正叔曰：吉见于先，岂复至有凶也?王介父同。”(《厚斋易学》卷四五《说卦中一》)“用見大人，荆公、程子皆云用此道以見大人。”（《丙子学易编》，文渊阁《四库全书》本）同样，以上三者仍是王安石首倡其说，程颐沿用。于此，程颐与王安石在具体解《易》上达成共识。
王安石与程颐在解《易》上可以互参互补，思想同源的情况也是有的。元人李简就曾将二人对《涣卦》上九爻的解释合二为一。他说：“涣之时，难在内也。三居险陷之极，上与之应，从之则与俱伤矣。九以阳刚处险之外，有出险之象。又居巽之极，为能巽避其者所有也。‘血’，伤也。‘逖’，远也。夫履险之小人，鲜不夷灭。能与涣离，则其伤免矣。避险尚远，故逖出而后无咎。张翰避赵王伦，得此道也。蔡邕不远董卓，而卒及于祸。”随后李氏注：“集临川、伊川、雷氏。”(《学易记》卷六《涣》，文渊阁《四库全书》本)雷氏指雷思，字西仲，金人。所幸的是，王安石对《涣卦》上九爻的解释在《周易义海撮要》中有保存，王氏曰：“六三以柔乘刚，在内困于有难之地，阴之伤也，故曰‘血’。上九应之，则与之俱伤矣。去而逖出，则远害矣。”(李衡《周易义海撮要》卷六《涣》，文渊阁《四库全书》本)王安石认为六三爻为阴爻，而九二爻为阳爻，六三以阴柔乘阳刚，于理不合，因此有伤。上九爻应于六三爻，则有伤之危险。不过爻辞说“涣其血去逖出，无咎”，王安石认为“去逖出”就是逃离六三，故能远害而无咎。可见王氏此解确为精到。不过，为什么上九是“涣其血去逖出”呢?王安石没有解释。程颐觉得不解释这一点是不妥当的，所以他进行了改造。程颐解曰：“涣之诸爻皆无系应，亦涣离之象。惟上应于三，三居险陷之极，上若下从于彼，则不能出于涣也。险有伤害畏惧之象，故云血惕。然九以阳刚处涣之外，有出涣之象，又居巽之极，为能巽顺于事理，故云若能使其血去，其惕出，则无咎也。其者，所有也。涣之时，以能合为功，独九居涣之极，有系而临险，故以能出涣远害为善也。”(《二程集》，第1004页)程氏所用《周易》，六三爻辞“血去逖出”当作“血去惕出”。不过，两相比较，程氏在整体上采纳了王安石的思路，在细节上作了进一步的补充解释：第一，程颐补说明了王氏有伤的危险即是爻辞所言的“血惕”；第二，能“去而惕出”是因为上九所居之地“有涣之象”，又上九为外卦巽的上位，“巽顺于事理”；“有系而临险”则进一步解释上九与六三爻有应。综合而言，李简将王安石与程颐之解合而为一，确实领悟了二者的源流与互补关系。
以上还仅仅是前人的一点比较说明，如果将《易解》全文与《伊川易传》相比，定能发现程颐大量借鉴吸收王安石易学的地方[2]。遗憾的是《易解》早佚，我们不能作这项工作了。就以上所论而言，程颐对王安石易学已是极大地推崇。
程颐也并不是完全赞同王安石的《易解》，毕竟二人思想不同，解《易》中也难免有不相容的地方。因此，程颐对《易解》中的一些观点也曾提出强烈批评。《周易·乾·文言》曰：“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”王安石解释道：“‘忠信’，行也；‘修辞’，言也。知九五之位可至而至之，舜、禹、汤、武是也。非常义也，故曰‘可与几也’。知此位可终则终之，伊、周文王是也。可与存君臣之大义也。”(《周易义海撮要》卷一《乾》)王氏的解释当作何理解呢?我们在其文集中找到了相应的论述。王安石说：“夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也。桀、纣为不善而汤、武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常，而汤、武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤、武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉!”(《临川先生文集》卷六七《非礼之礼》，香港，中华书局香港分局1971年)一方面，王安石认为君尊臣卑是君臣之间的“义”，这种关系是无所逃于天地之间的。另一方面，王安石又认为义是随着时代的发展而变化的，没有一成不变之义，君臣之义是有条件的。如果说“君之可爱”，臣下“不可以犯上”是常义，那么象桀、纣那样的暴君，作臣下的就不必恪守常义了。所以对于汤武革命，王安石便以为他们能达事之宜而通其变，不为传统观念所限制，从而成就顺天应人的义举，而非不守臣道的“乱臣贼子”。王安石对《乾·文言》的解释正与此同。所谓“可与几”的非常之义就是指知变达权，非其时就当“存君臣之大义”。舜、禹、汤、武知非常之义成为明君，伊尹、周文王晓君臣常义成为贤臣。程颐并没有领悟到王安石如此深刻的认识，相反，他认为王安石的思想有僭越之嫌：“‘反复道也’，言终日乾乾往来，皆由于道也。三位在二体之中，可进而上，可退而下，故言反复。‘知至至之’，如今学者且先知有至处，便从此至之，是‘可与几也’。非知几者，安能先识至处?‘知终终之’，知学之终处而终之，然后‘可与守义’。王荆公云：‘九三知九五之位可至而至之。’大煞害事。使人臣常怀此心，大乱之道，亦自不识汤、武。‘知至至之’，只是至其道也。”(《二程集》，第248页)程颐以学道修行来解释《乾·文言》，与王氏从政治思想角度解释本不一致，而他又只知维护君臣大义，而不达时变。与王安石相比，程颐可算是相形见绌了。
与此类似，程颐还有一段批评王安石有关“权”与“常”的思想：“介甫以武王观兵为九四，大无义理，兼观兵之说亦自无此事。如今日天命绝，则今日便是独夫，岂容更留之三年?今日天命未绝，便是君也，为人臣子，岂可以兵胁其君?安有此义?又纣鸷很若此，太史公谓有七十万众，未知是否；然《书》亦自云，纣之众若林。三年之中，岂肯容武王如此便休得也?只是《太誓》一篇前序云：‘十有一年’，后面正经便说‘惟十有三年’，先儒误妄，遂转为观兵之说。先王无观兵之事，不是前序一字错却，便是后面正经三字错却。”(《二程集》，第250页)程颐以疑经来否定王安石的观点，这本身就不能服人。他又以“天命绝”为是不是“独夫”的判断标准，而这一点也难于把握。对武王进兵攻纣而言，尚未攻下之时，程颐之说就难于自圆其说。王安石不同，他认为武王观兵是因时未到，故而不能有非分之行，即使对武王也是如此。也就是说，权时之宜的“时”是非常关键的。
此外，还有两则程颐批评王安石《易解》的材料。程颐说：“先儒以六为老阴，八为少阴，固不是。介甫以为进君子而退小人，则是圣人旋安排义理也。此且定阴阳之数，岂便说得义理?九六只是取纯阴纯阳。惟六为纯阴，只取《河图》数见之，过六则一阳生，至八便不是纯阴。”(《二程集》，第250页)在《周易》中，六、八均为阴，而阴均代表小人，所以王安石之说乃强发义理，而程颐的解说则比较朴实可观，高出王氏一筹。另一则批评与“性”有关。程颐说：“介甫解‘直方大’云：‘因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。’人见似好，只是不识理。如此，是物先有个性，《坤》因而生之，是甚义理?全不识也。”(《二程集》，第251页)在程氏所引之文前，王安石的注解尚有：“六二之动者，直方之德，动而后可见也。”(《周易义海撮要》卷一《坤》)《坤·象辞》称：“六二之动，直以方也，不习无不利，地道光也。”因此，“直”与“方”均当指“六二之动”的“动”而言。王安石正是把握了这一点，以“生”，以“成”、“不易”来释“直”与“方”。程颐对此作义理的考察，不承认事物之性先于事物本身。就解《易》而言，程颐之说并不高明，尊崇理学的《周易折中》在卷一一中就引录了王安石之解。
从以上的分析来看，程颐对王安石的《易解》多有借鉴，但他关注的重点更多的是王氏对《周易》文义的把握，而将自己摆在更高的位置之上，即纯以儒理言易，注重阐发其理学思想。
二、朱熹对《易解》的赞誉与借鉴
朱熹对王安石的《易解》曾给予过特别的关注。他比较王氏的几部经学著作，认为：“《易》是荆公旧作，却自好。《三经义》是后来作底，却不好。”(黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年，第1987页)可见，《易解》在朱熹心目中的地位要比《三经新义》高得多。其中缘由如何，朱熹没有讲，我们认为除了《易解》为王安石早年所著及《三经新义》为政治服务，穿凿附会等原因外，与王安石著《易解》时确实用功甚勤、见解独到有关。
朱熹认为程颐让看王弼、胡瑗、王安石三家易是因为：“大率议论要得气象宽宏，而其中自有精密透漏不得处，方有余味。如《易传》序中说秦、汉以来儒者之弊，及令人看王弼、胡安定、王介甫《易》之类，亦可见矣。”(郭齐、尹波点校《朱熹集》，四川教育出版社1996年，第1318页)为了突出程颐的地位，在整体上，朱熹以《伊川易传》为先，而将程颐所举三家相对次后：“顺看《易传》若自无所得，纵看数家，反被疑惑。如伊川先生教人看《易》只须看王弼注，胡安定、王介甫解，今有伊川传，且只看此尤妙。”(《朱熹集》，第2555页)朱门后学认为这个观点比较重要，又将它载入《朱子语类》之中(中华书局1994年，第1650页)。
不过，朱熹认为只看程颐《易传》并不妥当，应该参考众家。他私拟科举当用的教材，认为：“今欲正之，莫若讨论诸经之说，各立家法，而皆以注疏为主。如《易》则兼取胡瑗、石介、欧阳修、王安石、邵雍、程颐、张载、吕大临、杨时。”(《朱熹集》，第3638页)将《易解》与理学家及其推崇者的易学放在一起。朱熹如此教导后学，自然会引来疑问：“问：‘读《易》，若只从伊川之说，恐太见成，无致力思索处。若用己意思索立说，又恐涉狂易。浩近学看《易》，主以伊川之说，参以横渠、温公、安定、荆公、东坡、汉上之解，择其长者抄之，或足以己意，可以如此否?’曰：‘吕伯恭教人只看伊川《易》，也不得致疑。某谓若如此看文字，有甚精神?却要我做甚!’浩曰：‘伊川不应有错处。’曰：‘他说道理决不错，只恐于文义名物也有未尽。’”(《朱子语类》，第1663页)朱熹赞赏《易解》，就是因为程颐的解说有缺限，而王安石《易解》可以补足其中的一部分。值得注意的是，朱熹对王安石《易解》并没有批评，就是程颐的批评他也未曾言及。由此而言，朱熹对王安石早年的学术是肯定的，王安石《易解》对他有较深的影响。
朱熹对《易解》也有不少借鉴，比如对“噬干胏，得金矢”的解说，朱熹就称“荆公已尝引《周礼》‘钧金’之说”（《朱子语类》，第1781页），表示默认。前文述及程颐对《易解》的借鉴吸收时，有两则引文中同样提及朱熹，很明显，对于对王安石《易解》比较关注的朱熹来说，不能简单地认为以上两则是朱子直接沿用程颐的解说而与王安石无关。此外，还有一则是朱熹直接采纳王安石对字义的推求的。李心传记载道：“晦庵曰：齐犹定也，小谓阴，大谓阳。此本荆公说。”(《丙子学易编》)这正如朱熹所言，王氏《易解》可补程颐在“文义”上的不足。
三、黄震对《易解》的表彰
黄震是朱门后学，他在《黄氏日抄》卷六《读易》中将王安石《易解》与张栻(南轩)、蔡渊(节斋)的易学并列讨论，甚至以之补朱熹《周易本义》阙疑之处[3]。无疑，黄震对王安石《易解》是相当看重的。黄氏共引录王安石《易解》二十二则，另有一则属介绍性质，一则纯评论性质。下面我们从黄震的具体评论来考察一下他对《易解》的一些意见。 四川大学古籍整理研究所
在解释《井》卦上六爻时，黄震认为王安石的解说独树一帜，在事理上有独到之处。他还对王氏的解说作了进一步说明：“‘上六，井收勿幕。’自古注以及程、朱诸家，皆以上六处《井》之极，水已出井，故曰‘井收’。收者，汲取也。收亦作去声。临川王氏专主收作去声，云：‘古者以收名冠，以收发为义。井收者，井口之臼，亦一井之体收于此也。掘井及泉，渫之使清，甃之使固。自下而上，至于井收，则井之功毕矣。井甃者，所以御恶于内；井收者，所以御恶于外。收以御恶，而非杜人之汲也，故禁之使勿幕。’按：此说异众，虽未必然，而于事情为切，故录之以俟后来者详焉。审如其说，则‘幕’者，即以井收而覆井之名，非‘幕帟’之‘幕’。世亦未有以幕施于井者也。”(《黄氏日抄》卷六《读易》，文渊阁《四库全书》本)黄震在整体上承认王安石之解，而不以众解否认王氏的解说。王安石以井的形体及治井之事解《井》上六爻，娓娓道来，合乎事实。这一点确乎使人不能否定其本身所言之事。在与《井》卦上六爻辞的结合上，王氏所言不明，所以黄震特别作了说明。黄震解释《系辞下》“盖取诸《益》”时，同时否认朱熹与王安石的解说而独立新说。这本是论易者的常事，而将王安石与朱熹并提仍能说明黄氏对《易解》的态度。
更能体现黄震对《易解》高度重视的是他对《系辞下》“子曰乾坤其易之门耶”至“以明失得之报”以后部分的认识上。黄震说：“晦庵曰：‘《系辞》自此以下难说。’《本义》亦略矣。愚按：自此以下，张南轩、蔡节斋之解多分晓，王氏之解亦足以辅之。然终当以晦庵阙疑之义为主，难质言也。”(《黄氏日抄》卷六《读易》)黄震虽然承认朱意为长，却有意以王安石等人的解说补《本义》之不足。在解释“幽赞于神明而生蓍”时，黄震直以朱熹说未安，而以王说参正：“晦庵说极简明，但此章正言圣人用蓍，恐未必说到蓍未生前圣人赞化而致蓍生之事，故又录蔡（渊）、王（安石）二说以参之。”(同上)
黄震不但对王安石《易解》有过评价，就是王安石文集中的三篇易学专论，他也发表了自己的见解：“《易泛论》释《易》中字义甚详。《卦名解》始于刚柔始交之《屯》，辗转次第用《序卦》之法，而论其次颇有牵强处。内云：‘《中孚》者，至诚之卦。《无妄》则不妄而已。’此恐未安，‘无’字与‘不’字自是两义也。”(《黄氏日抄》卷六四《读文集六·王荆公》)黄震指出王安石在学术上牵强附会的通病，所言十分中肯。他说“《易象论解》仿《序卦》言次第之义”(同上)，是客观叙述；说“《九卦论》言处困之道皆于理无背”(同上)，则表示赞同了。
综合黄震对王安石易学的各种观点，他基本上是推崇的态度，批评的仅有一则并极为客观。他以王安石《易解》补朱熹《周易本义》的不足更说明《易解》与理学在义理上相近，可互补的地方较多，值得人们关注。黄震是程朱理学的修正者，他的态度表明程朱理学本身仍在发展变化，王安石《易解》仍以其学术价值受到重视。
四、其他理学家与王安石《易解》
除程颐、朱熹、黄震之外，还有不少理学家对王安石《易解》作了一定的评论。首先是程颐一系对王安石《易解》极为关注。程颐弟子杨时对王安石深为不满，曾著有专文批评他。在易学上，杨时也对王安石易说加以批评。他说：“某常疑定夫（游酢）学《易》，亦恐出他荆公未得。荆公于《易》，只是理会文义，未必心通。若非心通，纵说得分明彻，了不济事。《易》不比他经，须心通始得。”(《龟山集》卷一三《语录四》，文渊阁《四库全书》本)杨时使用“未必”、“若非”字样加以批评，确非高明之举，也根本不能说服人。杨时弟子对王安石的解释虽直接予以否认，但也颇有疑惑：“问：乾坤用九六，荆公曰进君子，退小人，固非自然之理，而正叔云观河图数可见，何也？曰：此多有议论，少有分明，《系辞》分明说云‘参天两地而倚数’。九参天，六两地也。”(《龟山集》卷一三《语录四》) 郭雍与朱震均是程颐的再传弟子，他们对王安石不谈象数，也不言卦变的作法并不满意。《贲》卦《彖》辞曰以卦变作解最易说明，郭雍认为王弼注解即违其条例而用卦变之说。但王安石在此却拒而不纳卦变之说，解作：“艮，乾德之所成；离，坤道之所成。”(《郭氏传家易说》卷三《贲》，文渊阁《四库全书》本)郭雍认为，“如此，则亦可为《旅》，亦可为诸卦”(同上)，主张以卦变解之。朱震则从王安石解《易》中发现使用互体的事实。他说：“临川解《睽》六五‘噬肤’曰：‘肤，六三之象，以柔为物之间，可噬而合，此卦自二至上有噬嗑象。’此互体也。”(《汉上易传·丛说》，文渊阁《四库全书》本)朱氏独标此一条，说服力并不强。据前引陈振孙的记载，此则解说仅能当作例外处理。
继朱熹而后，黄震赞同王安石《易解》已如前述。李心传著《丙子学易编》也采录有王氏易说。魏了翁认为程颐要求先读三家《易》“乃是要从三家寻绎文义。文义既熟，然后能优柔厌饫，以至于泮然怡然，冰释理解。本非谓《易》至三家而备，又非以寻绎文义为是也”。(《重校鹤山先生大全文集》卷六〇《跋金堂谢氏所藏伊川程氏真迹》，《四部丛刊》本)方回跋魏氏《周易集义》则说：“正公(程颐)尝教人读王弼、胡瑗、王安石《易》。《伊川易传》出，则已削三家之疵而极其粹，苟犹泥于三家而不求之程《传》者，则不可与读《易》。”(元胡一桂《周易启蒙翼传·中篇》，文渊阁《四库全书》本)这是接着朱熹强调程传，故意压低三家易说，其目的是以理学为至尊。
程、朱二派而外，张栻对王安石《易解》多有采用。全祖望指出：“荆公作《易解》而不列于《三经》，其后承其学者有耿南仲、龚原诸家，然南轩(张栻)颇有取于荆公之说。”(翁元圻《翁注困学纪闻》卷一，《四部备要》本)沙随程迥在宋代易学史上地位比较突出，他对王安石《易解》同样抱有好感，在其所著《周易章句外编》(文渊阁《四库全书》本)中共有六处涉及王氏易学，有些地方明显表现出赞同之意。比如他说：“‘爻象动乎内，吉凶见乎外。’介甫曰：‘内隐而外显。’今章句曰：指《易》之书言之。盖爻象动乎《易》书之内，吉凶见乎《易》书之外也。”其解显然是对王安石解说的深化。 ——
宋代而后，信奉理学者也没有忘记王安石《易解》。元初人俞琰在所著《读易举要》及《周易集说》中对《易解》有著录和引用。元胡一桂《周易启蒙翼传·中篇》也著录有《易解》。尤其是明修《周易大全》、清修《周易折中》仍对《易解》多有采录。与其他学者相比，《易解》尤为理学家所关注。
王安石摒弃象数易、玄学易不用，专以儒家思想重新阐释易理，并以所著《易解》取士，在宋代重振儒学过程中起了重要作用。理学家们正是在这一基础上与王安石思想契合。于是，他们以《易解》作为当时难得的儒家义理易学的资料和思想来源，在解《易》时，借鉴并吸收了其中符合他们思想的部分，而对那些相左的思想加以排斥甚至严厉地批评。王安石的《易解》或从正面，或从反面启发了理学家。从理学与《易解》的关系中，我们更能体验理学“汇百川于海”的集成之功，而王安石《易解》也并不是一部可等闲视之的著作。
[1] 高克勤：《王安石著述考》，上海，《复旦学报(社会科学版)》1988年第1期，第83～89页。 四川大学古籍整理研究所
[2] 比如程颐“卦才”之说就当来源于王安石，可分别参考余敦康《内圣外王的贯通北宋易学的现代阐释》，上海，学院出版社1997年，第407～412页；金生杨《王安石〈易解〉与〈孟子〉的关系刍议》，南充，《四川师范学院学报（哲社版）》，2002年第5期，第87～88页。
[3] 黄震在《系辞》中所称“临川王氏曰”、“王氏谓”、“王氏曰”、“王曰”等，据清查慎行《周易玩辞》的相关称引，知同指王安石。
